Matriarca Cubana: Una Exploración de los Instrumentos Femeninos de Sobrevivencia

Este trabajo fue presentado en el Rollins Latin American and Latinx Studies Symposium ’21.

Todo aspecto de la sociedad moderna es resultado de conocimientos heredados, si sea de los padres de uno, de figuras antiguas de la historia, o de cuentos prehistóricos de nuestros ancestros. Una fuente que ha demostrado mucha valía en este ámbito de la sociedad es la mujer, sobre todo en relación con otras mujeres y su comunidad como un todo. Y de acuerdo con esta tendencia surge, en ciertos momentos, la figura de la matriarca. El presente trabajo consiste en analizar el aspecto matriarcal y transgeneracional en los sucesos del libro ​Reyita, sencillamente: Testimonio de una negra cubana nonagenaria​, una novela testimonial sobre Reyita, una mujer afrocubana que experimenta la pobreza constante de su país durante la revolución del siglo XX. En la obra se notan mucho tres temas integrales al ser de Reyita: la espiritualidad, remedios caseros, y la tradición oral. Cada uno de estos temas es imbuido con una fuerza innegablemente y abundantemente femenina, y esta investigación inspeccionará las intricacidades de cómo esta fuerza se manifiesta en Reyita, especialmente con relación a los otros personajes del libro. Su rol como matriarca es su instrumento de resistencia bajo el sistema hegemónico de su sociedad, y la atemporalidad de sus ramas es una prueba de los valores que deseaba pasar a la próxima generación cubana.

Es conocimiento común que el mundo latinoamericano es en gran parte muy religioso, pero lo que hace único al Caribe y a Cuba en particular es la riqueza y mezcla de creencias africanas y católicas. Lo más interesante es que hasta hoy, las tradiciones y ritos yorubas han sobrevivido y siguen como un recuerdo asombroso de la sobrevivencia de lo afro-femenino en una sociedad tan drásticamente patriarcal como la cubana. En su vida, Reyita era practicante ferviente de la santería aunque ella evitaba la etiqueta, y su dedicación era en mayor parte a dos santos en particular: La Virgen de la Caridad del Cobre, y San Lázaro. Antes de analizar su dedicación a estas dos figuras, hace falta primero explicar el origen del panteón afrocubano y cómo se relaciona con sus raíces yorubas. En su artículo Identidades raciales y de género en la santería afrocubana, Gabriela Castellanos Llanos nos dice que cada oricha yoruba tiene un santo correspondiente en el mundo occidental, «de modo que a su nombre yoruba se añade un nombre tomado del santoral católico» (Llanos 169). Dicho esto, los equivalentes de los santos ya mencionados son Ochún y Babalú-Ayé, respectivamente. Se pueden conectar cada uno de los santos más importantes para Reyita a su feminidad y su rol como matriarca. 

Según Llanos, Ochún es una diosa «sandunguera» y por pura casualidad, una de las únicas orichas más celebradas que sea femenina. No es por dirigir la atención a algún tipo de sexismo en el sistema religioso yoruba, porque existen también orichas y dioses andróginos, pero es innegablemente significativo que Reyita sienta una conexión muy fuerte con la diosa más asociada con conceptos tradicionalmente considerados tiernos y femeninos como el goce, el amor, y la sexualidad. Sus tendencias maternales se manifiestan en Reyita y se combinan con sus creencias en la sección «¡Abajo la dictadura!» cuando describe la partida de sus hijos Monín y Nené. Se habían inscrito en el Movimiento 26 de Julio, una operación guerrillera contra la dictadura de Batista, y cuando salían para ir a reuniones secretas o a luchar, ella dice que le tenía fe a ninguna otra que su diosa favorita sandunguera: «Pero siempre con la seguridad de que la virgencita de la Caridad del Cobre no me los abandonaría, me los protegería; y todo aquello matizado con la esperanza tan grande de que al triunfar la Revolución tendríamos una mejor vida» (Rubiera 108). Ella se encomienda a Ochún la protección de sus hijos, y con razón: según Llanos, la diosa es «gran amante de la paz, y usa su miel para seducir a los guerreros y hacerles abandonar la guerra» (Llanos 169). Aunque la Virgen de la Caridad del Cobre les acompañó a los chicos a la guerra en vez de quitarlos, Reyita cuenta con el hecho de que con ella sus hijos estarán en paz y que estarán a salvo. Ella sabe que el destino de sus bebés ya está fuera de sus manos, así que como madre y matriarca anteriormente encargada de su protección y crianza, debe transferir esta responsabilidad a otra figura femenina y poderosa.

Aparte de la guerra, una amenaza muy común para los pobres en la época de la Revolución era la enfermedad. Aunque Reyita dependía mucho de la Virgen de la Caridad del Cobre, no era el único santo al que encomendaba el bienestar de su familia. Por asuntos de salud, recurría a San Lázaro, el homólogo occidental de Babalú-Ayé, “el dueño de las enfermedades”, quien se le representa como un “viejo cojo que anda con dos muletas”, cubierto de llagas (Llanos 169). De las menciones menos frecuentes de este oricha en la obra surgen ejemplos no sólo de lo importante que le era la familia a Reyita, sino también de sus nociones de cómo y de dónde uno debe construir su entendimiento de la religión en general. Cuando su marido Rubiera se enferma del duodeno, Reyita reza a San Lázaro por su curación. Como era de esperar, Rubiera se salvó muy rápido; para honrar a San Lázaro, Reyita coloca un altar, pero reconoce cómo incomodó incluso a sus propios hijos: «A ustedes no les gustaba– no se habían criado en esas creencias, sino con el santo temor a Dios, practicaban el catolicismo, fueron bautizados, y comulgados y casados por la iglesia–, pero respetaban mi decisión» (Rubiera 91). Este es un ejemplar de dónde Reyita se fija que las dos religiones tradicionalmente no iban mezcladas en una casa, pero que en un país tan diverso como Cuba no había que caber en un campo solamente. La santería era ajena a sus hijos pero no a ella, y este pasar de cultura es importante por dos razones: porque está luchando contra el ahogamiento de lo africano, y porque como mujer de la casa, Reyita ejerce su derecho de dirigir el concepto y entendimiento religiosos de sus hijos. Dado que la santería tenía y sigue teniendo una connotación negativa a causa de la rival católica, el mezclar de estas creencias demuestra una valentía por parte de ella en una sociedad que solía rechazar el sistema de creencias africano.

Sin embargo, no es completamente justo comparar y considerar el catolicismo y la santería como rivales, ya que hay una diferencia indispensable entre ellas: la santería se basa más en la acción y el rito que la fe. Se emplean las prácticas santeras por necesidad, y en la situación de Cuba en los años 60, la necesidad abundaba. La pobreza se había vuelto la normalidad para Reyita, así que podía lidiar con ella en todo momento, y como anteriormente mencionado, las dificultades médicas eran uno de los sellos característicos de la pobreza de la época. Con cada necesidad surge también una solución, y en Reyita surgió una extensión de su devoción mezclada: los remedios caseros. Lo que es más, es que aunque fueran hechos en casa, no se quedaban en casa, sino que Reyita los usaba para curar y sanar su comunidad como un todo. Cabe mencionar que había un elemento espiritual integrado en estos remedios caseros porque le llegaban en sueños y visiones, y aquello consolidó su reputación como curandera barrial. Ella veía un vínculo claro entre la condición económica y la devoción a medicina alternativa: «La pobreza que existía en Cuba (…) hacía que los pobres les tuvieran mucha fe a los remedios caseros; por eso abundaban tantos curanderos, o las personas que como yo, por fe, tratábamos de curar a nuestra familia con hierbas y raíces» (Rubiera 66). No obstante, Reyita hacía parte de algo mucho más grande que sólo la situación de Cuba en ese momento. En Diásporas del alma: Notas sobre representación y uso estratégico de prácticas espirituales afro-cubanas, Lidia Marte explica que los remedios caseros nunca faltaban entre comunidades marginalizadas y que siempre fueron instrumentos de resistencia: 

«Uso los términos “prácticas espirituales” en lugar de “religiones afrocaribeñas” para referirme a un enfoque en rituales cotidianos, a formas de conciencia y percepciones cosmológicas que se usan en el Caribe, especialmente entre grupos que enfrentan retos de pobreza y marginalización sistémica como estrategias para negociar algún grado de control que trascienda sus circunstancias, logrando algún grado de esperanza y resiliencia.»

Estas estrategias eran para Reyita parte de la cotidianidad, y en muy poco tiempo, se convirtió en la madre curandera de su comunidad. Por corrupción de la dictadura e inestabilidad económica, la población cubana se dio cuenta de que no había mucho que su gobierno les podía ofrecer con respecto a la medicina, y eso condujo a una dependencia de lo espiritual como último recurso: «La mayoría de las personas acuden a buscar los beneficios de los espíritus, de los muertos o de los santos, (…) por problemas de salud, de justicia, o para buscar solución a algún problema que consideran muy difícil o imposible de resolver por sí mismos» (Rubiera 96). Ella se percibe como una cuidadora y una influencia sustancial en la sobrevivencia de su clase social, y de ahí surge otra cualidad matriarcal suya. El gobierno, el cual era operado por hombres, habían fallado a la gente cubana, y por ende la responsabilidad aterrizó no sólo en los hombros de una mujer común afrocubana, sino también en los hombros colectivos de la historia afrocubana en sí.

Aún más importante que solamente el uso de remedios caseros es la intersección de la feminidad con estos mismos remedios. Cabe mencionar que el uso y la continuación de estos remedios ha sido realizado mayormente por las mujeres, así que lleva más importancia cuando las mujeres los utilizan para cuidar de su salud femenina. De acuerdo con lo que dice Marte, esta tradición no es novedad, sino un acto de sobrevivencia que se remonta a los tiempos de esclavitud. La historia nos dice que las mujeres esclavizadas fueron violadas por sus amos e incluso forzadas a parir el resultado de estas violaciones, y de esta manera la dinámica racial les quitaba la humanidad; se convirtieron en objetos. Ellas mantenían poco control de sus propios cuerpos, y es evidente que las creaciones etnobotánicas les permitía reclamar su agencia corporal:

«el conocimiento etnomedicinal de las esclavas les ayudó a cuidar la salud propia y la de otros (incluyendo a sus amos), y a descubrir formas de interrumpir la reproducción biológica de niños esclavos a través del aborto por ingestión de plantas con efectos abortofacientes (Weniger 1982). Por transmisión oral y práctica diaria se preservaron formas alternativas de espiritualidad, que ayudó a estas mujeres a desarrollar estrategias para bregar con la explotación laboral y violencia rampante del régimen esclavista.»

Este modo de empleo de los remedios caseros imbuye el proceso entero con nuevo significado; no es sólo una línea directa a sus ancestros, sino también un símbolo del control que tiene de su propio cuerpo. Asimismo, Reyita ejerció estos modos de control con sus propias hijas para enseñarles cómo podían influir en los procesos naturales de sus cuerpos– al darles depurativos de hojas de sen y azúcar parda, por ejemplo. Aparte de la menstruación, Reyita también ayudó en extender su propia línea familiar:

«He hecho parir a muchas mujeres que no podían tener hijos (…) con un remedio que los dos tienen que tomar. (…) Tú sabes que es bueno, porque después de luchar con tu hijo Viví, durante diez años, le dimos el remedio y ahí está Aníbal Antonio!, mi bisnieto, el miembro ciento dieciocho de esta familia.»

Al usar los remedios caseros de esta forma, refuerza de nuevo que fueron hechos por y para las mujeres. Ella se perpetúa como facilitadora de todo relacionado con el cuerpo de la mujer, y las niñas y las mujeres de su familia le guardan mucha confianza en este ámbito porque han visto su éxito en repetidas ocasiones. Su sabiduría le gana un puesto supremo dentro de su familia y la red de mujeres en su vida en general.

Ante todo, toda esta información y cultura fue transferida por medio de un vehículo inesperadamente sencillo: la tradición oral. Se nota una tendencia de esta tradición más en la cultura afrocaribeña que en otras, y cuando exploramos el origen de aquello, vemos que corresponde también con la represión de lo africano. En La introvertida transmisión oral en las raíces de la cultura afrocubana, Victor Betancourt Estrada afirma que la tradición oral nació en parte en el choque cultural entre los dos sistemas de creencias más grandes de Cuba: «Cuando nuestros ancestros llegaron al Nuevo Mundo sus conocimientos fueron desvalorizados. Ellos tuvieron cuidado en transmitir sus doctrinas y (…) la creencia popular las cubrieron con el velo del sincretismo impuesto para que así se mantuvieran ocultas» (Estrada 195). Las fuerzas más poderosas al nacer Cuba eran las occidentales, y lo deseado era que las personas esclavizadas se integraran a todo lo que contenían estas fuerzas con respecto al idioma, la etiqueta, y la fe, por ejemplo. Por no poder expresar libremente su espiritualidad original, la gente esclavizada adoptó la práctica de pasar sus conocimientos oralmente como un mecanismo de preservación bajo presión. En el contexto de Reyita, la cosa más preciosa que heredó de esta tradición oral era su propia historia. Al principio del testimonio, nos cuenta la historia de su abuela Tatica, una mujer nacida en África que fue secuestrada, llevada y vendida como esclava en Cuba. La información que heredó nos conmueva porque aporta la carga verdadera de su gente (especialmente las mujeres) en ese momento:

«Mi abuela nunca olvidaría los gritos de su madre, ni nunca pudo explicarse por qué no cargaron también con ella, pues no era tan vieja; tampoco supo si sobrevivió a todo aquello. Aquello solamente de oírlo daba deseos de llorar; y a uno todavía se le llenan los ojos de lágrimas y siente tremenda indignación…»

Por la forma en que se dio su narración de la vida de su abuela, se puede deducir que Tatica se lo contó personalmente y que Reyita lo absorbió con mucha atención. Su abuela le transmitió de una manera cronológica las experiencias que condujeron a su vida actual, y a su vez Reyita puede entenderse más en el contexto de su raza y en la sociedad cubana como un todo.

Sin embargo, tal vez la evidencia más clara de esta cultura oral radica en el formato de la historia: una novela testimonial. La que consigna esta historia no es Reyita, sino su hija Daisy, una historiadora. Toda su memoria se manifiesta a través de un vínculo femenino entre madre e hija, sentadas una frente a la otra, lo cual imbuye la historia con una intimidad irremplazable. Es evidente que Reyita se siente cómoda divulgando hasta los detalles más privados de su vida y de su ser, y eso sabemos por su estilo de relatar: «¡Ay, chica, ya estoy vieja! A veces quiero explicarte las cosas y se me hacen un barullo en la cabeza» (Rubiera 154). Daisy se dio cuenta de que su madre vivió una vida particular por haber representado una intersección de la vulnerabilidad: mujer, pobre y negra. Al discutir el significado de la tradición oral en Cuba, en Aproximaciones a la forma testimonial: La novelística de Miguel Barnet, Elzbieta Sklodowska nos ofrece el modelo ideal para el sujeto de cualquier obra testimonial: «Es importante subrayar que el protagonista-narrador de una novela testimonial es una persona de carne y hueso (…) esta persona tiene que ser representativa de un grupo, captar los procesos sociohistóricos globales» (Sklodowska 27-28). Como lo dice Reyita al principio, es una persona común y corriente, y es representativa de varios grupos oprimidos, y luchó por ellos. A ella le era crucial que el público incluyera a los grupos marginalizados en el registro de su propia historia: «Durante esa época a nadie le interesaba que se supiera la verdad. Pero lo que me llama la atención es que después del triunfo de la Revolución a nadie se le ocurrió entrevistar a las personas que vivieron aquellos momentos, a los que perdieron a sus familiares, a los que conocían de cerca los motivos que se tenían para hacer aquel Partido» (Rubiera 49). Reyita reconoce que esos eventos cruciales de la Revolución afectaron a la gente desproporcionadamente, y que hay que alzar las voces de los más vulnerables de la sociedad (un grupo del cual inexorablemente hacía parte ella). Dicho esto, se podría decir que su hija Daisy es un testamento de la tradición oral por haberse inspirado a hacerse historiadora y profundizar las narraciones alrededor no sólo de su país, sino también de género, raza y clase.

En suma, Reyita es una manifestación pura de un sinfín de temas femeninos; las cosas por las cuales demostraba interés acababan fortaleciendo no sólo las relaciones femeninas en su propia vida, sino su propio entendimiento de sí misma como mujer. Lo que distingue su combinación de prácticas y creencias es que refuerza el equilibrio entre su amor propio y el amor hacia los otros en su vida. Las tres prácticas exploradas en este trabajo le dieron las fuerzas para influir en su comunidad como matriarca porque son inseparables de su existencia como mujer y sobre todo una mujer negra. La profundidad e interdimensionalidad de su ser es lo que la hacía fuerte, y esa fortaleza era precisa para sobrevivir la difícil época que definió y sigue definiendo a Cuba.

OBRAS CITADAS

  1. Castillo, Daisy Rubiera. “Reyita, sencillamente: Testimonio de una negra cubana nonagenaria.” Instituto Cubano del Libro, PROLIBROS, 1997.
  2. Llanos, Gabriela Castellanos. “Identidades Raciales y De Género En La Santería Afrocubana.” Historia, Antropología y Fuentes Orales, no. 40, 2008, pp. 167–178. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/27920004. Accessed 24 Nov. 2020.
  3. Marte, Lidia. “DIÁSPORAS DEL ALMA: NOTAS SOBRE REPRESENTACIÓN Y USO ESTRATÉGICO DE PRÁCTICAS ESPIRITUALES AFRO-CARIBEÑAS.” Caribbean Studies, vol. 46, no. 1, 2018, pp. 55–75. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/45038287. Accessed 24 Nov. 2020.
  4. Estrada, Víctor Betancourt. “La Introvertida Transmisión Oral En Las Raíces De La Cultura Afrocubana.” Afro-Hispanic Review, vol. 26, no. 1, 2007, pp. 195–201. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/23055261. Accessed 24 Nov. 2020.
  5. Sklodowska, Elzbieta. “Aproximaciones a La Forma Testimonial: La Novelística De Miguel Barnet.” Hispamérica, vol. 14, no. 40, 1985, pp. 23–33. JSTOR, http://www.jstor.org/stable/20542198. Accessed 1 Dec. 2020.

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